Andrés Huergo *
La producción filosófica de las últimas cuatro décadas se ha caracterizado, a grandes rasgos, por un tipo de discurso carente de sistematicidad, proclive a la fantasía y la elucubración, amante de los circunloquios y los retorcimientos sofísticos, en el que la ciencia apenas tiene lugar y, cuando lo tiene, no pasa de ser una amalgama de conceptos mal entendidos e interpretaciones absolutamente disparatadas.
La inanidad general de la filosofía de nuestros tiempos se comprende mejor cuando se pone en relación con ese movimiento que se dio a sí mismo el nombre de “postmodernidad”. La gran tesis postmoderna es el rechazo de la unidad de la razón, lo que lleva implícito el relativismo.
El relativismo tiene dos vertientes: la cognitiva y la ética. El relativismo cognitivo nos dice que no hay verdades universales y -aún peor- que ni siquiera el concepto de verdad es universalmente válido; que no es posible conocer el mundo tal cual es y que todo lo que llamamos “real” es resultado de una pura construcción sociolingüística. El relativismo ético nos dice que tampoco hay valores morales comunes y que no es posible ni siquiera llegar a un acuerdo sobre principios éticos válidos para todos los seres humanos.
El relativismo cognitivo llega a negar la propia independencia epistemológica de la ciencia, a la cual presenta como una narración más entre otras. Lo que quiere decir que la ciencia no sería más que un relato indisolublemente ligado a un tipo concreto de sociedad, la sociedad occidental industrial capitalista, fuera de la cual aquélla pierde su sentido y validez. No hay razones objetivas, por tanto, para preferir la explicación de la lluvia que nos proporciona el meteorólogo a la explicación mítica del chamán que cree poder provocarla o evitarla con sus “mágicas” capacidades.
No es extraño que al amparo de las ideas postmodernas hayan proliferado de forma espectacular las pseudociencias y todo tipo de creencias supersticiosas: el creacionismo, la parapsicología, la homeopatía, la medicina holística, la cartomancia, interpretaciones espiritualistas de la física cuántica, “pensamiento new age”, etc.
Los autores postmodernos rehúyen de manera deliberada la claridad expositiva y la precisión, siguiendo en esto a Nietzsche, quien reprochaba a Stuart Mill el hecho de que fuera demasiado claro. Prefieren hacer uso de una jerigonza pedante, críptica, abstrusa, extravagante, escurridiza e impenetrable. Sostienen una concepción de la filosofía de tipo esotérico, según la cual ésta sería una especie de revelación de una verdad arcana que solamente unos pocos privilegiados pueden alcanzar y ante la cual los demás (los no iniciados) no pueden sino asentir de manera totalmente pasiva.
Es necesario aclarar, sin embargo, que cualquier filosofía que base su prestigio en argumentos de autoridad y en afirmaciones ininteligibles es todo lo contrario de lo que debe ser una filosofía comprometida con la justicia y la libertad. Si la filosofía se hace oscura, inmediatamente deja de cumplir su cometido crítico-emancipador y se convierte en una estafa, porque solamente servirá a los designios de una élite cultural determinada y no al conjunto de los ciudadanos a quienes potencialmente va destinado el producto de sus reflexiones.
Son particularmente notables las consecuencias que la postmodernidad ha tenido en la práctica política a través de la asimilación de sus ideas por parte de un considerable número de personas vinculadas a la “izquierda” política.
Noam Chomsky, refiriéndose a este fenómeno hace veinte años, dijo: “Los intelectuales de izquierda participaron activamente en la vida animada de la cultura obrera. Algunos buscaron compensar el carácter de clase de las instituciones culturales con programas de educación obreros o mediante obras de divulgación —que conocieron un éxito muy grande— sobre matemáticas, ciencias y otros temas. Es hiriente constatar que hoy en día sus pretendidos herederos a menudo privan a los trabajadores de estos instrumentos de emancipación, informándonos, de paso, de que el ‘proyecto de los Enciclopedistas’ está muerto, que hay que abandonar las ‘ilusiones’ de la ciencia y de la racionalidad. Será un mensaje que hará felices a los poderosos, satisfechos de monopolizar esos instrumentos para su propio uso”. (1)
La Enciclopedia ilustrada fue concebida como un proyecto grandioso de acumulación de saber con un claro objetivo político y social: la crítica al oscurantismo religioso y al sistema de privilegios del Antiguo Régimen y la defensa de una nueva sociedad basada en el “progreso” de las ciencias y las artes, el mérito y los frutos del trabajo. Voltaire, D‘alembert, Diderot, D‘Holbach, Helvetius, Franklin, Jefferson, Cesare Beccaria y todas las grandes figuras del siglo XVIII tenían muy claro que sin las luces de la razón la humanidad estaba condenada a permanecer para siempre en un eterno estado de minoría de edad.
Diríase que hoy, a la vista del rechazo de la ciencia y del universalismo ético por parte de gran número de filósofos, lo que se ha llamado “postmodernidad” no es más que una vuelta a la premodernidad, a la Edad Media. Estos nuevos “bárbaros” (como acertadamente los llama Mario Bunge) pretenden devolver al mundo a épocas de brumas y tenebrosidad. Pero el mundo no puede avanzar sin ciencia ni razón. La renuncia al conocimiento científico hace inviable cualquier proyecto serio de crítica a los poderes político-económico establecidos. Las personas que no se ilustran en el conocimiento de la ciencia y de la filosofía sistemática no disponen de instrumentos analíticos ni herramientas conceptuales para entender nada de lo que ocurre a su alrederor. No son capaces de identificar las causas de los hechos sociales ni los mecanismos por los cuales se producen las diferentes formas de dominación. Y si no pueden entender lo que ocurre, tampoco pueden elaborar formas de respuesta eficaces, ni por supuesto son capaces de plantear proyectos de construcción de una sociedad alternativa, puesto que no saben lo que tienen que cambiar ni cómo hacerlo.
Millones de personas están hoy huérfanas de pensamiento sólido. (2) Lejos quedan aquellos años de Universidades obreras y Ateneos libertarios en los que los trabajadores adquirían los conocimientos de las más diversas disciplinas y la formación humanística pertinente que les había sido negada por su condición social. Desde luego, cabe atribuir a muchos de los “intelectuales” parte de la culpa de esta situación, por no haber estado a la altura de los tiempos para ofrecer a los ciudadanos una cosmovisión coherente con lo que los tiempos estaban demandando.
Tras el desprestigio académico del marxismo (debido en gran parte al fracaso del sistema soviético, pero también a su osificación teórica), la izquierda buscó su propio discurso en terrenos ajenos al materialismo. En realidad, la aceptación de los mantras de la postmodernidad (relativismo, subjetivismo, irracionalismo) por parte de la izquierda se empezó a producir antes de la pérdida de hegemonía intelectual del materialismo histórico y dialéctico. El viraje se comenzó a gestar en los años sesenta, a partir de la irrupción de los llamados “nuevos movimientos sociales”. Fue el momento del nacimiento de la “nueva izquierda”, insatisfecha ante una doctrina marxista cada vez más anquilosada y unos partidos políticos demasiado vinculados a formas burocratizadas del Estado que hacían inviable la verdadera revolución en todos los órdenes, tal como era el deseo de los integrantes de esos movimientos sociales (estudiantes, feministas, ecologistas, homosexuales, etc.), cuyas demandas no habían sido suficientemente atendidas hasta entonces por parte de los teóricos marxistas clásicos.
El problema es que esta nueva izquierda sustituyó muchas veces el dogmatismo de cierta escolástica marxista por un nihilismo de consecuencias igualmente desastrosas. En lugar de dar a luz un nuevo tipo de ideología, compatible con el desarrollo de la ciencia y la técnica y con los principios innegociables del humanismo ilustrado, renunció a toda Ilustración, ignorando de esa forma su propia tradición y razón de ser.
Todos los movimientos obreros de distinta índole (socialistas, comunistas y anarquistas), habían sido hasta hace algunas décadas conscientes de su deuda con los ideales de la Ilustración dieciochesca. Consideraban que el capitalismo era una traición a la Ilustración y, por consiguiente, asumían la posibilidad de la separación de la ciencia y de la técnica del discurso ideológico capitalista, con la intención de librar a la razón del afán de dominación economicista y ponerla al servicio de la emancipación del ser humano, haciendo justicia de este modo al proyecto ilustrado originario.
Sin embargo, en el seno de la “izquierda académica” se produjo una inversión de los valores éticos y epistémicos tradicionales de la “izquierda política”. Como nos cuenta Antoni Domènech, “así como las necesidades de propaganda de los bolcheviques acosados por la Entente a comienzos de los años 20 les llevaron a regalar de barato a la “burguesía”, al “liberalismo” y al “capitalismo” la “democracia” –es decir, el grueso de las luchas obreras europeas hasta 1914—, así también, pero sin necesidad perentoria alguna que pudiera venir a justificarlo, Adorno y Horkheimer obsequiaron al “capitalismo” con la “Ilustración”. (3)
A juicio de Domènech, el origen académico de la reacción antiilustrada estaría en Dialéctica de la Ilustración, obra en la que los autores de la Escuela de Franckfurt realizan una crítica total de la razón como mero instrumento de dominio de la naturaleza. Esta operación de desprestigio de lo racional sería posteriormente consolidada por Heidegger y sus acólitos, quienes se tragaron el antihumanismo del alemán hasta sus últimas consecuencias. “Demasiada” racionalidad (no la ausencia de ella) fue la causa de la barbarie humana, según el dictum postmoderno. Los “críticos de la razón” llegaron a la conclusión de que los campos de concentración nazis fueron un producto de la tecnociencia, no de la falta de valores éticos, ni de la insuficiencia de la democracia, ni de un sistema económico generador de miseria y servidumbre.
De ahí en adelante, de la mano de Foucault, Derrida, Deleuze, Lacan, Lyotard, Baudrillard, Feyerabend, Khun, Latour y otros muchos, la filosofía renunció a la verdadera crítica, abrazó el irracionalismo sin límites y dio cancha a la pseudociencia, el fraude y la pereza mental, como consecuencia de un ejercicio de deshonestidad intelectual solamente parangonable con su falta de fortaleza ética.
La huida hacia el relativismo de gran parte de esta autodenominada “izquierda” dinamitó todo el potencial de transformación de las capas populares al tener como consecuencia la separación de intereses entre movimientos, el individualismo y la ausencia de propuestas sustantivas y serias.
En lugar de centrar sus esfuerzos intelectuales en producir conocimiento, indagar en la búsqueda de la verdad y difundir por todos los medios esa verdad para ponerla a disposición de la gente, los filósofos se han estado divirtiendo en sus academias a costa del erario público que ha sostenido sus salarios de funcionarios conspicuos al servicio de la maquinaria del Estado. La mayoría de estos “mercenarios intelectuales” prefirieron delegar sus responsabilidades y optaron por ocupar su tiempo en menudencias: análisis espurios del discurso, trabajos antropológicos de campo basados en la reflexión del observador sobre sí mismo, divagaciones sobre el carácter falocéntrico de la mecánica de sólidos, estudios acerca del uso del dildo como práctica de sexualidad performativa socialmente transgresora y otras cosas por el estilo, tareas todas ellas, suponemos, muy “edificantes” para quienes se ejercitan en ellas, pero absolutamente fútiles desde el punto de vista del conocimiento y totalmente irrelevantes para la consecución de una sociedad más justa. (4)
Y así, la sociología constructivista, la etnografía relativista, la deconstrucción, el pensamiento débil, la epistemología feminista, la teoría queer y otras tendencias de parecido pelaje consiguieron consolidarse como “paradigmas” de pensamiento crítico en las facultades de ciencias sociales y humanidades de muchas Universidades, para desgracia de éstas. Es curioso (y da que pensar) que todas estas teorías postmodernas se hayan desarrollado en los últimos años al abrigo de la subvención estatal y el cobijo administrativo, a pesar de presentarse muchas de ellas como “críticas radicales del sistema”. Los enemigos de la razón y de la ciencia no se limitan a atacarlas solamente desde fuera, sino que ahora, gracias al relativo prestigio ganado en la Academia, pueden atacarlas también desde dentro, lo que es mucho más grave.
Como apunta Mario Bunge: “Otrora los impostores intelectuales tenían que ganarse su modesto pasar en la calle, donde embaucaban a los que no podían pagarse una educación universitaria. Hoy pueden cobrar sueldos decorosos y embaucar a jóvenes incautos que asisten a cursos universitarios creyendo que van a aprender conocimientos sólidos”. (5)
Mientras el intelectual pierde el tiempo estudiando nimiedades, se aísla en su “torre de marfil” y pierde el contacto con la realidad del mundo y sus problemas. Como la objetividad no es más que una construcción del investigador, se desplaza el centro de interés desde las cuestiones en torno a hechos políticos y económicos hasta las cuestiones puramente lingüísticas. Se sustituyen las realidades sociales por los discursos sobre dichas realidades.
La postmodernidad ha propiciado una manera de hacer filosofía que consiste en atenerse única y exclusivamente al comentario de los textos de otros filósofos, normalmente con preferencia por algunos considerados “sagrados”. Así, se han creado especialistas en Foucault o Derrida que creen estar haciendo algo importante porque pueden citar de memoria fragmentos enteros de las obras de estos autores, como si dichos autores fueran depositarios de una sabiduría universal, eterna, fuente inagotable de “soluciones” para todo tiempo y lugar. De esta manera, la filosofía puede permanecer encerrada en sí misma sin preocuparse de nada de lo que acontece fuera de ella y sin tomar contacto ni por un momento con ninguno de los hechos del mundo. Es una filosofía para filósofos alejada completamente de la realidad del presente.
Si la realidad no existe y todo vale por igual, entonces a cualquiera que quiera indagar en el conocimiento de alguna cosa simplemente le basta con sentarse en el sofá de su salón y divagar y escribir todo lo que se le ocurra. Si el conocimiento es solamente un relato, un mito, el trabajo de un historiador que se ocupa de fundamentar sus opiniones en el análisis escrupuloso de los documentos tiene el mismo valor que el de alguien que extrae sus conclusiones de una obra de literatura fantástica sin haber palpado un solo archivo histórico.
Con la coartada del subjetivismo, también la explotación y la injusticia comienzan a perder su carácter real. Si la opresión del gran capital sobre los trabajadores no es más que un discurso entre otros, entonces la búsqueda de una explicación que indague en las causas objetivas, históricas, de dicha opresión está fuera de lugar y, además, la propia existencia de la opresión es puesta en duda, porque pudiera ser que la bajada de salario que yo percibo como injusta no lo sea, pues no existe un concepto universalmente válido de justicia, no hay necesidades objetivas (por ejemplo la necesidad de salud o de alimento), mi interpretación no es más válida que la de mi adversario, etc.
Finalmente, puesto que la realidad social es del todo incierta e imprevisible, es inútil que me involucre para cambiarla. Únicamente tiene sentido que me ejercite en cambiar “mi propia realidad”.
Como señalaron Alan Sokal y Jean Bricmont en su imprescindible obra Imposturas intelectuales, si la izquierda política quiere hoy ser algo más que una fantasía masturbatoria totalmente ajena a la realidad, es necesario “combatir la actual moda del discurso posmoderno/postestructuralista/socialconstructivista (y, más en general, una tendencia al subjetivismo)” (6), que en opinión de los autores, como en la mía, es “contrario a los valores de la izquierda y una hipoteca para el futuro de ésta”. (7) Y como más adelante precisan: “Ninguna izquierda puede ser eficaz si no toma en serio las cuestiones relativas a hechos científicos y a los valores éticos y a intereses económicos. Lo que está en juego es demasiado importante como para dejarlo en manos de los capitalistas o los científicos (o los posmodernos)”. (8)
El principio democrático-liberal de tolerancia ha dado lugar a formas abusivas de aplicación, como cuando se dice “todas las opiniones son igualmente respetables”. Pero la negación del Holocausto no es una opinión respetable, como tampoco lo es la creencia en la superioridad de los blancos sobre los negros. No son las opiniones las que merecen respeto, sino en todo caso las personas que las emiten. La tolerancia se ejerce sobre el derecho a expresión, no sobre el contenido mismo de lo expresado. Por ello la tolerancia es un valor positivo que implica tanto el respeto activo hacia las personas como la libre crítica de las ideas que dichas personas sostienen.
Debemos ser transigentes con el error, pero no con la impostura. Hemos de pelear contra esta última con todas las armas a nuestro alcance, que son las armas de la razón.
Adiós a la postmodernidad
Durante algún tiempo la corriente de la autodenominada “postmodernidad” se impuso como una moda fulgurante en prácticamente todos los ámbitos de la vida y el pensamiento: la filosofía, la ciencia, el cine, la música, la literatura... Todo era postmoderno.
A finales de los años setenta, en su obra La condición postmoderna , Lyotard proclamaba al mundo la muerte de los “grandes relatos”. La Modernidad se había construido, según él, en torno a “metarrelatos” que convergían en la necesidad de emancipar a la humanidad y que tenían como finalidad práctica legitimar las costumbres morales, sociales y políticas. El relato cristiano que prometía la salvación a través de la redención divina, el relato ilustrado de la emancipación a través de la luz de la razón y la educación de las masas, el relato liberal-burgués basado en el progreso indefinido de la ciencia y la técnica y, finalmente, el relato marxista de la abolición de la injusticia a través de la socialización de los medios de producción, todos se revelaron como proyectos fallidos y perdieron su credibilidad debido a que ninguno de ellos consiguió cumplir lo que prometía.
Con la caída del muro de Berlín, la disolución del régimen comunista de la URSS, seguida del derrumbamiento de todos los regímenes comunistas de Europa del Este y el advenimiento del capitalismo en gran parte del planeta, la división del mundo en dos bloques antagónicos (capitalismo por un lado y comunismo por otro) y el enfrentamiento entre dos ideologías contrapuestas dejaban de tener sentido. El peligro de una hecatombe nuclear había desaparecido y ahora el mundo se alzaba, luminoso y confiado, hacia una paz aparentemente perpetua, hacia el disfrute de una libertad e igualdad sin cortapisas.
Francis Fukuyama, a la sazón ideólogo conspicuo del neoliberalismo, certificaba entonces el fin de la historia. La historia como conflictividad, como gran relato de sucesos que enfrentan a unos hombres con otros, a unos grupos sociales con otros, dejaba paso a una multiplicidad infinita y sumamente heterogenea de microhistorias personales, imposibles de subsumir bajo un sentido unívoco o una razón común.
El sistema de libre mercado y la democracia liberal se presentaban ya como únicas formas posibles de organización de la convivencia humana ante la ausencia de mejores alternativas a la vista. El capitalismo traería al mundo la utopía prometida que ningún otro proyecto político ni ideología pudo antes hacer realidad: la de un mundo pletórico de bienes materiales que por doquier colmarían las ansias infinitas de voracidad de una humanidad cada vez más numerosa y cada más proclive a consumir todo cuanto estaba a su alcance. Nunca antes el mundo había disfrutado de niveles de bienestar tan altos... se decía. A finales de los años noventa, cuando este ensueño culminó, Europa y el llamado “Primer Mundo” aparecían triunfantes. Occidente vivía sin preocupación su gigantesco espectáculo de exceso y frivolidad.
La posmodernidad nos dijo entonces que no hay hechos sino únicamente interpretaciones. Todo es lingüístico. La sociedad y la realidad misma no son más que construcciones lingüísticas. No hay criterios únicos de validez, sino que éstos son locales, contextuales. La comunicación es caótica, fragmentaria; el mundo mismo que ese lenguaje muestra es fragmentario, no tiene unidad, como tampoco tiene unidad la propia racionalidad. Las culturas son inconmensurables. La ética, el bien común y la justicia no existen, solamente existen infinidad de microcolectividades que reclaman para sí la legitimidad, sin poder llegar a ponerse de acuerdo. El principio de la búsqueda de placer lo domina todo y desaparecen los límites. Todo vale.
Zygmunt Bauman designó a este período como “modernidad líquida”: los pilares de la modernidad habían dejado de ser sólidos y en su lugar emergía un nuevo mundo en el que los vínculos eran inestables; las certezas, nulas; la incertidumbre, constante; el relativismo, de todo punto inevitable. Gilles Lipovetsky se refirió a esta época como una “época indolora” caracterizada por una moral sin dolor, sin deberes, sin inconvenientes, únicamente centrada en el disfrute de todo tipo de placeres. El primer conflicto en el golfo Pérsico no alteró demasiado la indolencia de los postmodernos, porque, según Baudrillard, la Guerra de Irak nunca existió: fue una “hiperrealidad”.
Años después llegaría el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York y el orden mundial proclamado por los postmodernos se vendría abajo con la misma furibunda violencia con la que se derrumbaron dichas torres. Todavía unos años más tarde, el estallido de la crisis financiera en 2008 acabaría por sembrar el pánico en todo el mundo (especialmente en el occidental) y confirmar lo que muchos ya intuían pero pocos querían reconocer en público: que habíamos estado viviendo una enorme mentira. Y la postmodernidad contribuyó, sin lugar a dudas, a su propagación.
No todos los efectos del éxito del pensamiento postmoderno fueron nocivos, lógicamente. Entre las virtudes cabe citar la extensión de los derechos y libertades individuales en las modernas democracias occidentales; el acceso de las clases populares a una buena parte del “confort” material; el rechazo de las ortodoxias y los dogmas y la ampliación de los límites de la tolerancia; el respeto a las diferentes culturas; la relajación de los tabúes y las normas sociales y la “democratización” de las expresiones artísticas. Si bien todo esto tuvo un coste demasiado alto.
Es necesario decirlo ya, con la perspectiva que otorga el paso del tiempo, una vez la postmodernidad ha perdido ya toda su fuerza legitimadora y credibilidad que otrora pudo tener: los postmodernos le han hecho el juego a los discursos excluyentes, a planteamientos legitimadores de la opresión y la desigualdad social. Centrarse en la fragmentación, en el nihilismo, en el vacío, tuvo como efecto ignorar que en el mundo se estaban produciendo otros procesos como el proceso de globalización económica y el establecimiento, sin oposición ni crítica, del discurso ideológico que tal proceso conllevaba.
Es la aceptación acrítica de la hegemonía capitalista y la democracia liberal pluripartidista, con sus valores de competitividad, productividad, crecimiento ilimitado, demagogia, banalización de la política y mercantilización de la vida en general, lo que la posmodernidad dio por bueno sin ni siquiera plantearse una alternativa, debilitando justamente todo poder de liberación y emancipación al precio de dejar en pie precisamente aquello que debía ser cuestionado: el neoliberalismo, la tecnocracia. Esto es lo que se denominó durante bastante tiempo como “pensamiento único”: la claudicación del pensamiento ante la aparente evidencia de que vivíamos en el mejor de los mundos posibles y que nada podíamos hacer por transformarlo.
Lo curioso es que, mientras la postmodernidad se empeñaba en debilitar el pensamiento, relativizándolo todo, el sistema avanzaba y lo hacía de forma implacable, seguro de sí mismo y de su lógica aplastante, arrasando a su paso con todo lo que salía a su encuentro, empezando por el planeta mismo, cuya sostenibilidad a medio/largo plazo es cada vez más dudosa. Justamente la operación postmoderna de diluir todo vínculo universal y toda unidad, corre en paralelo con el proceso de descomposición y división del trabajo que es inherente a la lógica del capitalismo.
El triunfo del capitalismo consolidó la separación de dos esferas: por un lado, una razón científico-técnica basada en el dominio instrumentalista y la experimentación, que nos manda ser altamente productivos, eficaces; por otro, una razón práctica encargada de regular las interacciones humanas. Sin embargo, a pesar de las apariencias en contra, los seres humanos vivimos los diferentes usos de la razón como si estuvieran interconectados, porque no podemos dividir la vida artificialmente en dos y hacer un corte. La razón científico-técnica y la razón ética han de caminar juntas de la mano. Lo que ha ocurrido a lo largo del proceso denominado como Modernidad es que uno de esos miembros del par, la razón instrumental, se ha apoderado de todas las áreas de la vida hasta el punto de arrinconar al otro miembro dejándole poco más que la exigua capacidad de la emoción subjetiva y la exhortación moralista.
Para decirlo con otros términos: la Modernidad económica ha desbancado totalmente a la Modernidad cultural. Pareciera como si la única racionalidad posible fuera la basada en el frío cálculo de costes y beneficios. Hasta tal punto que los seres humanos mismos, tratados como si no fueran más que meros objetos, números, cantidades, han acabado siendo dominados unos por otros en aras de un utilitarismo despiadado. Es más, llegados al punto en que actualmente nos hallamos, podemos formular la siguiente tesis: el capitalismo ha entrado en abierta contradicción con la democracia. La organización económica basada en el libre mercado ilimitado y desregulado es incapaz de asegurar el respeto, promoción y realización de los derechos fundamentales y los principios éticos recogidos en la Declaración Universal de 1948. La consecuencia es que el individuo moderno vive su vida de forma esquizofrénica, enfrentado por un lado a los poderes sistémicos que le subyugan y con la necesidad, por otro lado, de encontrar referentes universalmente válidos desde los que denunciar la injusticia, pero sin saber cómo articular esa necesidad de una forma concreta y efectiva.
La postmodernidad ha engendrado un mundo de sujetos anómicos, asociales, apáticos, acríticos, indiferentes, que delegan sus responsabilidades sociales y políticas y prefieren que sean otros (los expertos técnicos, los políticos profesionales, los dirigentes del Fondo Monetario Internacional) quienes tomen por ellos sus decisiones más importantes. La infantilización generalizada de la población, la eterna permanencia en la minoría de edad mental, es el rasgo definitorio más ilustrativo de este hecho.
El sujeto postmoderno es frágil, provisional, pura simulación. No tiene continuidad. No hay unidad en los “yoes” que lo conforman. La unidad se la confiere el sistema en el que se integra, esa sociedad de consumo que le incita a devorar el mundo entero como si de un gran mercado se tratara, donde todo se puede comprar y vender, donde todo tiene precio, incluidas las personas. Este sujeto sustituye la ética del ser por una ética del tener, en la que la felicidad es sinónimo de consumir de forma ilimitada. El único principio es centrarse en la propia individualidad y disfrutar de la vida sin preocuparse de nada más.
Ahora bien, en un mundo caracterizado por la desigualdad y la injusticia, negar esta realidad, darle la espalda, es irresponsable. Replegarse en la subjetividad es la opción más cómoda, claro está. Pero no es la opción más ética, ni tampoco la más inteligente a medio/largo plazo, como evidencia la situación actual por la que atravesamos. La postmodernidad nos recomendó desconfiar de todos los discursos, de todas las ideologías. Se nos decía que las ideologías habían muerto, que no había diferencia entre las izquierdas y las derechas. Y los “hechos consumados” (como gusta decir precisamente a los “políticos prácticos”) nos han demostrado que lo que se jugaba al borrar semejante distinción era ni más ni menos que la libertad humana.
Lejos de potenciar el espíritu critico, la postmodernidad sirvió para desactivarlo en buena medida. En el lugar del individuo consciente de sí mismo y del mundo que le circunda, capaz de someter a sospecha los discursos hegemónicos del sistema y rebelarse contra la injusticia, la postmodernidad elevó a categoría de culto, en nombre del subjetivismo y el relativismo, cualquier forma de identidad vivida como propia. Las diferencias se multiplicaron “ad infinitum”, pero olvidando muchas veces que nunca hay verdadero respeto a la diferencia si no estamos preparados para defender, antes que nada, la igualdad de todos los seres humanos desde la base de una condición humana común y un mismo patrón universal de racionalidad.
Los postmodernos se quedan en la mera negatividad en su oposición a lo que denominan los grandes relatos de la Modernidad, en lugar de ver el discurso ilustrado como producto de una dialéctica histórica y someterlo a una crítica constructiva con el fin de poner de manifiesto tanto los aspectos negativos como los positivos de dicha dialéctica (es decir, las posibilidades reales de emancipación). De nada sirve sustituir la tiranía de la razón por la del sentimiento. Esa reacción cae en los mismos excesos que ella critica cuando acaba por absolutizar, en el lugar de todo aquello cuya muerte decreta, nuevos ídolos: la diferencia, el sentimiento, la relatividad, el “todo vale”... No se puede renunciar a la Ilustración ni a la racionalidad científica sin renunciar con ello a todos los avances que ese movimiento nos trajo. Una cosa es denunciar los excesos y errores del racionalismo (el cientificismo, el positivismo, el utopismo escatológico de las historias salvíficas) o sus sesgos partidistas (etnocentrismo, androcentrismo, heterosexismo) y otra cosa renunciar por completo a lo que de positivo pueda tener todavía la razón. Porque sin la razón, sencillamente, no podemos construir nada. No es que no podamos ya valorar lo que es mejor o peor; es que sin ella no podemos ni siquiera atisbar lo que hay, porque solamente la razón es la que nos permite poner el panorama, dibujar el mapa del mundo en el que vivimos.
Nuestros tiempos de globalización exigen una ética asimismo global. Ante la colonización del espacio-tiempo por parte de la unidimensional razón economicista, no cabe otro posicionamiento que el de defender una razón ético-política con pretensión de universalidad capaz de servir como estímulo para la construcción de un mundo mejor, más humano, más justo, más compasivo, más integrador. Es imposible enfrentar los retos de la globalización desde una razón débil, pequeña, atrincherada en posiciones localistas y contextualistas y empeñada en invocar identidades cerradas sobre sí mismas. Sin pretensión de universalidad no podemos imaginar siquiera las invisibles líneas de sutura que unen los múltiples fragmentos aparentemente inconexos de la realidad.
La relatividad es un hecho. El relativismo, una teoría sobre este hecho. La relatividad de la razón no implica que no haya posibilidad de construir verdades en el ámbito de la ciencia o que sea imposible acordar unos mínimos éticos universales, por ejemplo. Podemos argumentar, podemos entendernos los unos a los otros a pesar de nuestras múltiples diferencias. Hay que admitir el pluralismo como una nota distintiva de toda realidad, pero el pluralismo tiene que estar a su vez contenido dentro de ciertos límites porque no todo vale. Hay que asumir la complejidad y la incertidumbre también. El pensamiento filosófico, la ciencia y el arte del siglo XXI tienen que abrirse a un nuevo paradigma en el que el orden y el caos no sean conceptos mutuamente excluyentes, sino más bien dos caras de una misma moneda.
No todo es igual, no todo es nivelable. Es preciso reivindicar un mundo donde el discurso del opresor no sea igual que el del oprimido, donde la verdad no sea igual que la mentira, donde la ciencia no sea igual que la superstición. Conviene ya, después de más de dos décadas de retórica bobalicona y anestésica, recuperar el sentido de la memoria de la historia, no desde la vivencia constrictiva de un sentido finalista y determinista, pero sí desde la vivencia abierta, flexible y también creativa de una utopía social como ideal regulativo, como instancia crítica que nos permita marcar la distancia entre lo que es y lo que debería ser para imaginar posibilidades mejores que las que son el caso.
Es momento, pues, de recuperar la herencia humanista e ilustrada que nos constituye. El ansia de novedad de la moda postmoderna nos hizo olvidar que hay cosas que es mejor no olvidar, enseñanzas que siguen plenamente vigentes y de las que podemos extraer, todavía, interesantes lecciones para nuestra vida. Es menester, en definitiva, abogar por una ética basada en la promoción de los tres principales valores que caracterizan la tradición ilustrada: libertad, igualdad y solidaridad.
Quizás estos tiempos turbulentos que nos ha tocado vivir sirvan, después de todo, para abjurar definitivamente de esta filosofía disgregadora, narcisista y escasamente solidaria que ha sido la llamada postmodernidad. El contexto actual de crisis sistémica y global nos obliga a revisar nuestros conceptos y nos sitúa ante el reto de dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿Cómo vamos a salir de esta situación? La urgencia del presente nos apremia y nos impele a adoptar una actitud ético-política mucho más amplia y generosa en línea con la globalización que caracteriza nuestro mundo; una actitud racional y responsable que sea capaz de tomar parte en un movimiento general lo más abarcador posible con objeto de avanzar decididamente en el efectivo reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas y en la realización de una verdadera justicia a nivel planetario. La exigencia de una democracia profunda y una economía al servicio del bien común se convierte en algo imperativo, como nos han recordado una y otra vez los más recientes movimientos sociales en nuestro país. El renacer del espíritu de ciudadanía da alas a quienes piensan -pensamos- que no toda esperanza está perdida.
Puede que ésta no sea más que una de las posibilidades que se nos presentan y que ni siquiera tenga el éxito asegurado; hay que admitirlo. La otra opción que se nos ofrece es resignarnos y sentarnos a contemplar la llegada del ocaso, el advenimiento del fin, mientras rememoramos, acaso con nostalgia romántica, estados de cosas irremisiblemente pasados que ya nunca volverán. Pero yo, que confío en el optimismo de la voluntad, me niego a apostar por esta segunda posibilidad, aun a sabiendas de que el riesgo de perder, y perderlo todo en el camino, existe. De modo que mi apuesta es, claro, la apuesta por un mundo en el que la injusticia y la sinrazón no tengan la última palabra. La apuesta por el ser humano, en definitiva. La apuesta por la afirmación de la vida.
Notas:
1. Citado en Daniel Raventós, “Noam Chomsky sobre la revolución cognitiva, el postmodernismo, la libertad de expresión, la democracia y las guerras”, en Sin Permiso, nº 5
2. Traigo a colación intencionadamente la expresión “pensamiento sólido” en referencia polémica al término “modernidad líquida” acuñado por Zygmunt Bauman.
3. Antoni Domènech, “Izquierda académica, democracia republicana e Ilustración. Diálogo con un estudiante mexicano de filosofía” en http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=1255
4. Los ejemplos son verídicos, aunque cueste creerlo. Según la feminista belga Luce Irigaray, el privilegio de la mecánica de sólidos sobre la de fluidos, y las dificultades de la ciencia con el flujo turbulento, se debe a la asociación de los fluidos con lo femenino: “Mientras los hombres tienen órganos sexuales protuberantes que se ponen rígidos, las mujeres tienen aberturas que liberan sangre menstrual y fluido vaginal. Aunque los hombres en ocasiones también “fluyen” -al expeler semen- esto no se enfatiza (…) Del mismo modo que las mujeres quedan borradas en las teorías y el lenguaje masculino y existen sólo como no hombres, los fluidos han sido también borrados de la ciencia y existen sólo como no sólidos”. Citado en A. Sokal y J. Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, 1999, p. 117
Beatriz Preciado, célebre representante en nuestro país de la teoría queer, escribe en su obra más conocida: “Sacando partido de la estrategia de Marx, esta investigación sobre el sexo toma como eje temático el análisis de algo que puede parecer marginal: un objeto de plástico que acompaña la vida sexual de ciertas bollos y ciertos gays queers, y que hasta ahora se había considerado una «simple prótesis inventada para paliar la discapacidad sexual de las lesbianas». Estoy hablando del dildo. Robert Venturi había intuido un giro conceptual semejante: la arquitectura debía aprender de Las Vegas. En filosofía es tiempo de aprender del dildo”. V. Beatriz Preciado, Manifiesto contrasexual, Anagrama, Barcelona 2011, p.12
5. Mario Bunge, “Contra el charlatanismo académico”, disponible en http://www.lainsignia.org/2007/febrero/cyt_001.htm
6. Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, 1999, p. 285
7. Ibid., p. 285
8. Ibid., p. 292.
La producción filosófica de las últimas cuatro décadas se ha caracterizado, a grandes rasgos, por un tipo de discurso carente de sistematicidad, proclive a la fantasía y la elucubración, amante de los circunloquios y los retorcimientos sofísticos, en el que la ciencia apenas tiene lugar y, cuando lo tiene, no pasa de ser una amalgama de conceptos mal entendidos e interpretaciones absolutamente disparatadas.
La inanidad general de la filosofía de nuestros tiempos se comprende mejor cuando se pone en relación con ese movimiento que se dio a sí mismo el nombre de “postmodernidad”. La gran tesis postmoderna es el rechazo de la unidad de la razón, lo que lleva implícito el relativismo.
El relativismo tiene dos vertientes: la cognitiva y la ética. El relativismo cognitivo nos dice que no hay verdades universales y -aún peor- que ni siquiera el concepto de verdad es universalmente válido; que no es posible conocer el mundo tal cual es y que todo lo que llamamos “real” es resultado de una pura construcción sociolingüística. El relativismo ético nos dice que tampoco hay valores morales comunes y que no es posible ni siquiera llegar a un acuerdo sobre principios éticos válidos para todos los seres humanos.
El relativismo cognitivo llega a negar la propia independencia epistemológica de la ciencia, a la cual presenta como una narración más entre otras. Lo que quiere decir que la ciencia no sería más que un relato indisolublemente ligado a un tipo concreto de sociedad, la sociedad occidental industrial capitalista, fuera de la cual aquélla pierde su sentido y validez. No hay razones objetivas, por tanto, para preferir la explicación de la lluvia que nos proporciona el meteorólogo a la explicación mítica del chamán que cree poder provocarla o evitarla con sus “mágicas” capacidades.
No es extraño que al amparo de las ideas postmodernas hayan proliferado de forma espectacular las pseudociencias y todo tipo de creencias supersticiosas: el creacionismo, la parapsicología, la homeopatía, la medicina holística, la cartomancia, interpretaciones espiritualistas de la física cuántica, “pensamiento new age”, etc.
Los autores postmodernos rehúyen de manera deliberada la claridad expositiva y la precisión, siguiendo en esto a Nietzsche, quien reprochaba a Stuart Mill el hecho de que fuera demasiado claro. Prefieren hacer uso de una jerigonza pedante, críptica, abstrusa, extravagante, escurridiza e impenetrable. Sostienen una concepción de la filosofía de tipo esotérico, según la cual ésta sería una especie de revelación de una verdad arcana que solamente unos pocos privilegiados pueden alcanzar y ante la cual los demás (los no iniciados) no pueden sino asentir de manera totalmente pasiva.
Es necesario aclarar, sin embargo, que cualquier filosofía que base su prestigio en argumentos de autoridad y en afirmaciones ininteligibles es todo lo contrario de lo que debe ser una filosofía comprometida con la justicia y la libertad. Si la filosofía se hace oscura, inmediatamente deja de cumplir su cometido crítico-emancipador y se convierte en una estafa, porque solamente servirá a los designios de una élite cultural determinada y no al conjunto de los ciudadanos a quienes potencialmente va destinado el producto de sus reflexiones.
Son particularmente notables las consecuencias que la postmodernidad ha tenido en la práctica política a través de la asimilación de sus ideas por parte de un considerable número de personas vinculadas a la “izquierda” política.
Noam Chomsky, refiriéndose a este fenómeno hace veinte años, dijo: “Los intelectuales de izquierda participaron activamente en la vida animada de la cultura obrera. Algunos buscaron compensar el carácter de clase de las instituciones culturales con programas de educación obreros o mediante obras de divulgación —que conocieron un éxito muy grande— sobre matemáticas, ciencias y otros temas. Es hiriente constatar que hoy en día sus pretendidos herederos a menudo privan a los trabajadores de estos instrumentos de emancipación, informándonos, de paso, de que el ‘proyecto de los Enciclopedistas’ está muerto, que hay que abandonar las ‘ilusiones’ de la ciencia y de la racionalidad. Será un mensaje que hará felices a los poderosos, satisfechos de monopolizar esos instrumentos para su propio uso”. (1)
La Enciclopedia ilustrada fue concebida como un proyecto grandioso de acumulación de saber con un claro objetivo político y social: la crítica al oscurantismo religioso y al sistema de privilegios del Antiguo Régimen y la defensa de una nueva sociedad basada en el “progreso” de las ciencias y las artes, el mérito y los frutos del trabajo. Voltaire, D‘alembert, Diderot, D‘Holbach, Helvetius, Franklin, Jefferson, Cesare Beccaria y todas las grandes figuras del siglo XVIII tenían muy claro que sin las luces de la razón la humanidad estaba condenada a permanecer para siempre en un eterno estado de minoría de edad.
Diríase que hoy, a la vista del rechazo de la ciencia y del universalismo ético por parte de gran número de filósofos, lo que se ha llamado “postmodernidad” no es más que una vuelta a la premodernidad, a la Edad Media. Estos nuevos “bárbaros” (como acertadamente los llama Mario Bunge) pretenden devolver al mundo a épocas de brumas y tenebrosidad. Pero el mundo no puede avanzar sin ciencia ni razón. La renuncia al conocimiento científico hace inviable cualquier proyecto serio de crítica a los poderes político-económico establecidos. Las personas que no se ilustran en el conocimiento de la ciencia y de la filosofía sistemática no disponen de instrumentos analíticos ni herramientas conceptuales para entender nada de lo que ocurre a su alrederor. No son capaces de identificar las causas de los hechos sociales ni los mecanismos por los cuales se producen las diferentes formas de dominación. Y si no pueden entender lo que ocurre, tampoco pueden elaborar formas de respuesta eficaces, ni por supuesto son capaces de plantear proyectos de construcción de una sociedad alternativa, puesto que no saben lo que tienen que cambiar ni cómo hacerlo.
Millones de personas están hoy huérfanas de pensamiento sólido. (2) Lejos quedan aquellos años de Universidades obreras y Ateneos libertarios en los que los trabajadores adquirían los conocimientos de las más diversas disciplinas y la formación humanística pertinente que les había sido negada por su condición social. Desde luego, cabe atribuir a muchos de los “intelectuales” parte de la culpa de esta situación, por no haber estado a la altura de los tiempos para ofrecer a los ciudadanos una cosmovisión coherente con lo que los tiempos estaban demandando.
Tras el desprestigio académico del marxismo (debido en gran parte al fracaso del sistema soviético, pero también a su osificación teórica), la izquierda buscó su propio discurso en terrenos ajenos al materialismo. En realidad, la aceptación de los mantras de la postmodernidad (relativismo, subjetivismo, irracionalismo) por parte de la izquierda se empezó a producir antes de la pérdida de hegemonía intelectual del materialismo histórico y dialéctico. El viraje se comenzó a gestar en los años sesenta, a partir de la irrupción de los llamados “nuevos movimientos sociales”. Fue el momento del nacimiento de la “nueva izquierda”, insatisfecha ante una doctrina marxista cada vez más anquilosada y unos partidos políticos demasiado vinculados a formas burocratizadas del Estado que hacían inviable la verdadera revolución en todos los órdenes, tal como era el deseo de los integrantes de esos movimientos sociales (estudiantes, feministas, ecologistas, homosexuales, etc.), cuyas demandas no habían sido suficientemente atendidas hasta entonces por parte de los teóricos marxistas clásicos.
El problema es que esta nueva izquierda sustituyó muchas veces el dogmatismo de cierta escolástica marxista por un nihilismo de consecuencias igualmente desastrosas. En lugar de dar a luz un nuevo tipo de ideología, compatible con el desarrollo de la ciencia y la técnica y con los principios innegociables del humanismo ilustrado, renunció a toda Ilustración, ignorando de esa forma su propia tradición y razón de ser.
Todos los movimientos obreros de distinta índole (socialistas, comunistas y anarquistas), habían sido hasta hace algunas décadas conscientes de su deuda con los ideales de la Ilustración dieciochesca. Consideraban que el capitalismo era una traición a la Ilustración y, por consiguiente, asumían la posibilidad de la separación de la ciencia y de la técnica del discurso ideológico capitalista, con la intención de librar a la razón del afán de dominación economicista y ponerla al servicio de la emancipación del ser humano, haciendo justicia de este modo al proyecto ilustrado originario.
Sin embargo, en el seno de la “izquierda académica” se produjo una inversión de los valores éticos y epistémicos tradicionales de la “izquierda política”. Como nos cuenta Antoni Domènech, “así como las necesidades de propaganda de los bolcheviques acosados por la Entente a comienzos de los años 20 les llevaron a regalar de barato a la “burguesía”, al “liberalismo” y al “capitalismo” la “democracia” –es decir, el grueso de las luchas obreras europeas hasta 1914—, así también, pero sin necesidad perentoria alguna que pudiera venir a justificarlo, Adorno y Horkheimer obsequiaron al “capitalismo” con la “Ilustración”. (3)
A juicio de Domènech, el origen académico de la reacción antiilustrada estaría en Dialéctica de la Ilustración, obra en la que los autores de la Escuela de Franckfurt realizan una crítica total de la razón como mero instrumento de dominio de la naturaleza. Esta operación de desprestigio de lo racional sería posteriormente consolidada por Heidegger y sus acólitos, quienes se tragaron el antihumanismo del alemán hasta sus últimas consecuencias. “Demasiada” racionalidad (no la ausencia de ella) fue la causa de la barbarie humana, según el dictum postmoderno. Los “críticos de la razón” llegaron a la conclusión de que los campos de concentración nazis fueron un producto de la tecnociencia, no de la falta de valores éticos, ni de la insuficiencia de la democracia, ni de un sistema económico generador de miseria y servidumbre.
De ahí en adelante, de la mano de Foucault, Derrida, Deleuze, Lacan, Lyotard, Baudrillard, Feyerabend, Khun, Latour y otros muchos, la filosofía renunció a la verdadera crítica, abrazó el irracionalismo sin límites y dio cancha a la pseudociencia, el fraude y la pereza mental, como consecuencia de un ejercicio de deshonestidad intelectual solamente parangonable con su falta de fortaleza ética.
La huida hacia el relativismo de gran parte de esta autodenominada “izquierda” dinamitó todo el potencial de transformación de las capas populares al tener como consecuencia la separación de intereses entre movimientos, el individualismo y la ausencia de propuestas sustantivas y serias.
En lugar de centrar sus esfuerzos intelectuales en producir conocimiento, indagar en la búsqueda de la verdad y difundir por todos los medios esa verdad para ponerla a disposición de la gente, los filósofos se han estado divirtiendo en sus academias a costa del erario público que ha sostenido sus salarios de funcionarios conspicuos al servicio de la maquinaria del Estado. La mayoría de estos “mercenarios intelectuales” prefirieron delegar sus responsabilidades y optaron por ocupar su tiempo en menudencias: análisis espurios del discurso, trabajos antropológicos de campo basados en la reflexión del observador sobre sí mismo, divagaciones sobre el carácter falocéntrico de la mecánica de sólidos, estudios acerca del uso del dildo como práctica de sexualidad performativa socialmente transgresora y otras cosas por el estilo, tareas todas ellas, suponemos, muy “edificantes” para quienes se ejercitan en ellas, pero absolutamente fútiles desde el punto de vista del conocimiento y totalmente irrelevantes para la consecución de una sociedad más justa. (4)
Y así, la sociología constructivista, la etnografía relativista, la deconstrucción, el pensamiento débil, la epistemología feminista, la teoría queer y otras tendencias de parecido pelaje consiguieron consolidarse como “paradigmas” de pensamiento crítico en las facultades de ciencias sociales y humanidades de muchas Universidades, para desgracia de éstas. Es curioso (y da que pensar) que todas estas teorías postmodernas se hayan desarrollado en los últimos años al abrigo de la subvención estatal y el cobijo administrativo, a pesar de presentarse muchas de ellas como “críticas radicales del sistema”. Los enemigos de la razón y de la ciencia no se limitan a atacarlas solamente desde fuera, sino que ahora, gracias al relativo prestigio ganado en la Academia, pueden atacarlas también desde dentro, lo que es mucho más grave.
Como apunta Mario Bunge: “Otrora los impostores intelectuales tenían que ganarse su modesto pasar en la calle, donde embaucaban a los que no podían pagarse una educación universitaria. Hoy pueden cobrar sueldos decorosos y embaucar a jóvenes incautos que asisten a cursos universitarios creyendo que van a aprender conocimientos sólidos”. (5)
Mientras el intelectual pierde el tiempo estudiando nimiedades, se aísla en su “torre de marfil” y pierde el contacto con la realidad del mundo y sus problemas. Como la objetividad no es más que una construcción del investigador, se desplaza el centro de interés desde las cuestiones en torno a hechos políticos y económicos hasta las cuestiones puramente lingüísticas. Se sustituyen las realidades sociales por los discursos sobre dichas realidades.
La postmodernidad ha propiciado una manera de hacer filosofía que consiste en atenerse única y exclusivamente al comentario de los textos de otros filósofos, normalmente con preferencia por algunos considerados “sagrados”. Así, se han creado especialistas en Foucault o Derrida que creen estar haciendo algo importante porque pueden citar de memoria fragmentos enteros de las obras de estos autores, como si dichos autores fueran depositarios de una sabiduría universal, eterna, fuente inagotable de “soluciones” para todo tiempo y lugar. De esta manera, la filosofía puede permanecer encerrada en sí misma sin preocuparse de nada de lo que acontece fuera de ella y sin tomar contacto ni por un momento con ninguno de los hechos del mundo. Es una filosofía para filósofos alejada completamente de la realidad del presente.
Si la realidad no existe y todo vale por igual, entonces a cualquiera que quiera indagar en el conocimiento de alguna cosa simplemente le basta con sentarse en el sofá de su salón y divagar y escribir todo lo que se le ocurra. Si el conocimiento es solamente un relato, un mito, el trabajo de un historiador que se ocupa de fundamentar sus opiniones en el análisis escrupuloso de los documentos tiene el mismo valor que el de alguien que extrae sus conclusiones de una obra de literatura fantástica sin haber palpado un solo archivo histórico.
Con la coartada del subjetivismo, también la explotación y la injusticia comienzan a perder su carácter real. Si la opresión del gran capital sobre los trabajadores no es más que un discurso entre otros, entonces la búsqueda de una explicación que indague en las causas objetivas, históricas, de dicha opresión está fuera de lugar y, además, la propia existencia de la opresión es puesta en duda, porque pudiera ser que la bajada de salario que yo percibo como injusta no lo sea, pues no existe un concepto universalmente válido de justicia, no hay necesidades objetivas (por ejemplo la necesidad de salud o de alimento), mi interpretación no es más válida que la de mi adversario, etc.
Finalmente, puesto que la realidad social es del todo incierta e imprevisible, es inútil que me involucre para cambiarla. Únicamente tiene sentido que me ejercite en cambiar “mi propia realidad”.
Como señalaron Alan Sokal y Jean Bricmont en su imprescindible obra Imposturas intelectuales, si la izquierda política quiere hoy ser algo más que una fantasía masturbatoria totalmente ajena a la realidad, es necesario “combatir la actual moda del discurso posmoderno/postestructuralista/socialconstructivista (y, más en general, una tendencia al subjetivismo)” (6), que en opinión de los autores, como en la mía, es “contrario a los valores de la izquierda y una hipoteca para el futuro de ésta”. (7) Y como más adelante precisan: “Ninguna izquierda puede ser eficaz si no toma en serio las cuestiones relativas a hechos científicos y a los valores éticos y a intereses económicos. Lo que está en juego es demasiado importante como para dejarlo en manos de los capitalistas o los científicos (o los posmodernos)”. (8)
El principio democrático-liberal de tolerancia ha dado lugar a formas abusivas de aplicación, como cuando se dice “todas las opiniones son igualmente respetables”. Pero la negación del Holocausto no es una opinión respetable, como tampoco lo es la creencia en la superioridad de los blancos sobre los negros. No son las opiniones las que merecen respeto, sino en todo caso las personas que las emiten. La tolerancia se ejerce sobre el derecho a expresión, no sobre el contenido mismo de lo expresado. Por ello la tolerancia es un valor positivo que implica tanto el respeto activo hacia las personas como la libre crítica de las ideas que dichas personas sostienen.
Debemos ser transigentes con el error, pero no con la impostura. Hemos de pelear contra esta última con todas las armas a nuestro alcance, que son las armas de la razón.
Adiós a la postmodernidad
Durante algún tiempo la corriente de la autodenominada “postmodernidad” se impuso como una moda fulgurante en prácticamente todos los ámbitos de la vida y el pensamiento: la filosofía, la ciencia, el cine, la música, la literatura... Todo era postmoderno.
A finales de los años setenta, en su obra La condición postmoderna , Lyotard proclamaba al mundo la muerte de los “grandes relatos”. La Modernidad se había construido, según él, en torno a “metarrelatos” que convergían en la necesidad de emancipar a la humanidad y que tenían como finalidad práctica legitimar las costumbres morales, sociales y políticas. El relato cristiano que prometía la salvación a través de la redención divina, el relato ilustrado de la emancipación a través de la luz de la razón y la educación de las masas, el relato liberal-burgués basado en el progreso indefinido de la ciencia y la técnica y, finalmente, el relato marxista de la abolición de la injusticia a través de la socialización de los medios de producción, todos se revelaron como proyectos fallidos y perdieron su credibilidad debido a que ninguno de ellos consiguió cumplir lo que prometía.
Con la caída del muro de Berlín, la disolución del régimen comunista de la URSS, seguida del derrumbamiento de todos los regímenes comunistas de Europa del Este y el advenimiento del capitalismo en gran parte del planeta, la división del mundo en dos bloques antagónicos (capitalismo por un lado y comunismo por otro) y el enfrentamiento entre dos ideologías contrapuestas dejaban de tener sentido. El peligro de una hecatombe nuclear había desaparecido y ahora el mundo se alzaba, luminoso y confiado, hacia una paz aparentemente perpetua, hacia el disfrute de una libertad e igualdad sin cortapisas.
Francis Fukuyama, a la sazón ideólogo conspicuo del neoliberalismo, certificaba entonces el fin de la historia. La historia como conflictividad, como gran relato de sucesos que enfrentan a unos hombres con otros, a unos grupos sociales con otros, dejaba paso a una multiplicidad infinita y sumamente heterogenea de microhistorias personales, imposibles de subsumir bajo un sentido unívoco o una razón común.
El sistema de libre mercado y la democracia liberal se presentaban ya como únicas formas posibles de organización de la convivencia humana ante la ausencia de mejores alternativas a la vista. El capitalismo traería al mundo la utopía prometida que ningún otro proyecto político ni ideología pudo antes hacer realidad: la de un mundo pletórico de bienes materiales que por doquier colmarían las ansias infinitas de voracidad de una humanidad cada vez más numerosa y cada más proclive a consumir todo cuanto estaba a su alcance. Nunca antes el mundo había disfrutado de niveles de bienestar tan altos... se decía. A finales de los años noventa, cuando este ensueño culminó, Europa y el llamado “Primer Mundo” aparecían triunfantes. Occidente vivía sin preocupación su gigantesco espectáculo de exceso y frivolidad.
La posmodernidad nos dijo entonces que no hay hechos sino únicamente interpretaciones. Todo es lingüístico. La sociedad y la realidad misma no son más que construcciones lingüísticas. No hay criterios únicos de validez, sino que éstos son locales, contextuales. La comunicación es caótica, fragmentaria; el mundo mismo que ese lenguaje muestra es fragmentario, no tiene unidad, como tampoco tiene unidad la propia racionalidad. Las culturas son inconmensurables. La ética, el bien común y la justicia no existen, solamente existen infinidad de microcolectividades que reclaman para sí la legitimidad, sin poder llegar a ponerse de acuerdo. El principio de la búsqueda de placer lo domina todo y desaparecen los límites. Todo vale.
Zygmunt Bauman designó a este período como “modernidad líquida”: los pilares de la modernidad habían dejado de ser sólidos y en su lugar emergía un nuevo mundo en el que los vínculos eran inestables; las certezas, nulas; la incertidumbre, constante; el relativismo, de todo punto inevitable. Gilles Lipovetsky se refirió a esta época como una “época indolora” caracterizada por una moral sin dolor, sin deberes, sin inconvenientes, únicamente centrada en el disfrute de todo tipo de placeres. El primer conflicto en el golfo Pérsico no alteró demasiado la indolencia de los postmodernos, porque, según Baudrillard, la Guerra de Irak nunca existió: fue una “hiperrealidad”.
Años después llegaría el atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York y el orden mundial proclamado por los postmodernos se vendría abajo con la misma furibunda violencia con la que se derrumbaron dichas torres. Todavía unos años más tarde, el estallido de la crisis financiera en 2008 acabaría por sembrar el pánico en todo el mundo (especialmente en el occidental) y confirmar lo que muchos ya intuían pero pocos querían reconocer en público: que habíamos estado viviendo una enorme mentira. Y la postmodernidad contribuyó, sin lugar a dudas, a su propagación.
No todos los efectos del éxito del pensamiento postmoderno fueron nocivos, lógicamente. Entre las virtudes cabe citar la extensión de los derechos y libertades individuales en las modernas democracias occidentales; el acceso de las clases populares a una buena parte del “confort” material; el rechazo de las ortodoxias y los dogmas y la ampliación de los límites de la tolerancia; el respeto a las diferentes culturas; la relajación de los tabúes y las normas sociales y la “democratización” de las expresiones artísticas. Si bien todo esto tuvo un coste demasiado alto.
Es necesario decirlo ya, con la perspectiva que otorga el paso del tiempo, una vez la postmodernidad ha perdido ya toda su fuerza legitimadora y credibilidad que otrora pudo tener: los postmodernos le han hecho el juego a los discursos excluyentes, a planteamientos legitimadores de la opresión y la desigualdad social. Centrarse en la fragmentación, en el nihilismo, en el vacío, tuvo como efecto ignorar que en el mundo se estaban produciendo otros procesos como el proceso de globalización económica y el establecimiento, sin oposición ni crítica, del discurso ideológico que tal proceso conllevaba.
Es la aceptación acrítica de la hegemonía capitalista y la democracia liberal pluripartidista, con sus valores de competitividad, productividad, crecimiento ilimitado, demagogia, banalización de la política y mercantilización de la vida en general, lo que la posmodernidad dio por bueno sin ni siquiera plantearse una alternativa, debilitando justamente todo poder de liberación y emancipación al precio de dejar en pie precisamente aquello que debía ser cuestionado: el neoliberalismo, la tecnocracia. Esto es lo que se denominó durante bastante tiempo como “pensamiento único”: la claudicación del pensamiento ante la aparente evidencia de que vivíamos en el mejor de los mundos posibles y que nada podíamos hacer por transformarlo.
Lo curioso es que, mientras la postmodernidad se empeñaba en debilitar el pensamiento, relativizándolo todo, el sistema avanzaba y lo hacía de forma implacable, seguro de sí mismo y de su lógica aplastante, arrasando a su paso con todo lo que salía a su encuentro, empezando por el planeta mismo, cuya sostenibilidad a medio/largo plazo es cada vez más dudosa. Justamente la operación postmoderna de diluir todo vínculo universal y toda unidad, corre en paralelo con el proceso de descomposición y división del trabajo que es inherente a la lógica del capitalismo.
El triunfo del capitalismo consolidó la separación de dos esferas: por un lado, una razón científico-técnica basada en el dominio instrumentalista y la experimentación, que nos manda ser altamente productivos, eficaces; por otro, una razón práctica encargada de regular las interacciones humanas. Sin embargo, a pesar de las apariencias en contra, los seres humanos vivimos los diferentes usos de la razón como si estuvieran interconectados, porque no podemos dividir la vida artificialmente en dos y hacer un corte. La razón científico-técnica y la razón ética han de caminar juntas de la mano. Lo que ha ocurrido a lo largo del proceso denominado como Modernidad es que uno de esos miembros del par, la razón instrumental, se ha apoderado de todas las áreas de la vida hasta el punto de arrinconar al otro miembro dejándole poco más que la exigua capacidad de la emoción subjetiva y la exhortación moralista.
Para decirlo con otros términos: la Modernidad económica ha desbancado totalmente a la Modernidad cultural. Pareciera como si la única racionalidad posible fuera la basada en el frío cálculo de costes y beneficios. Hasta tal punto que los seres humanos mismos, tratados como si no fueran más que meros objetos, números, cantidades, han acabado siendo dominados unos por otros en aras de un utilitarismo despiadado. Es más, llegados al punto en que actualmente nos hallamos, podemos formular la siguiente tesis: el capitalismo ha entrado en abierta contradicción con la democracia. La organización económica basada en el libre mercado ilimitado y desregulado es incapaz de asegurar el respeto, promoción y realización de los derechos fundamentales y los principios éticos recogidos en la Declaración Universal de 1948. La consecuencia es que el individuo moderno vive su vida de forma esquizofrénica, enfrentado por un lado a los poderes sistémicos que le subyugan y con la necesidad, por otro lado, de encontrar referentes universalmente válidos desde los que denunciar la injusticia, pero sin saber cómo articular esa necesidad de una forma concreta y efectiva.
La postmodernidad ha engendrado un mundo de sujetos anómicos, asociales, apáticos, acríticos, indiferentes, que delegan sus responsabilidades sociales y políticas y prefieren que sean otros (los expertos técnicos, los políticos profesionales, los dirigentes del Fondo Monetario Internacional) quienes tomen por ellos sus decisiones más importantes. La infantilización generalizada de la población, la eterna permanencia en la minoría de edad mental, es el rasgo definitorio más ilustrativo de este hecho.
El sujeto postmoderno es frágil, provisional, pura simulación. No tiene continuidad. No hay unidad en los “yoes” que lo conforman. La unidad se la confiere el sistema en el que se integra, esa sociedad de consumo que le incita a devorar el mundo entero como si de un gran mercado se tratara, donde todo se puede comprar y vender, donde todo tiene precio, incluidas las personas. Este sujeto sustituye la ética del ser por una ética del tener, en la que la felicidad es sinónimo de consumir de forma ilimitada. El único principio es centrarse en la propia individualidad y disfrutar de la vida sin preocuparse de nada más.
Ahora bien, en un mundo caracterizado por la desigualdad y la injusticia, negar esta realidad, darle la espalda, es irresponsable. Replegarse en la subjetividad es la opción más cómoda, claro está. Pero no es la opción más ética, ni tampoco la más inteligente a medio/largo plazo, como evidencia la situación actual por la que atravesamos. La postmodernidad nos recomendó desconfiar de todos los discursos, de todas las ideologías. Se nos decía que las ideologías habían muerto, que no había diferencia entre las izquierdas y las derechas. Y los “hechos consumados” (como gusta decir precisamente a los “políticos prácticos”) nos han demostrado que lo que se jugaba al borrar semejante distinción era ni más ni menos que la libertad humana.
Lejos de potenciar el espíritu critico, la postmodernidad sirvió para desactivarlo en buena medida. En el lugar del individuo consciente de sí mismo y del mundo que le circunda, capaz de someter a sospecha los discursos hegemónicos del sistema y rebelarse contra la injusticia, la postmodernidad elevó a categoría de culto, en nombre del subjetivismo y el relativismo, cualquier forma de identidad vivida como propia. Las diferencias se multiplicaron “ad infinitum”, pero olvidando muchas veces que nunca hay verdadero respeto a la diferencia si no estamos preparados para defender, antes que nada, la igualdad de todos los seres humanos desde la base de una condición humana común y un mismo patrón universal de racionalidad.
Los postmodernos se quedan en la mera negatividad en su oposición a lo que denominan los grandes relatos de la Modernidad, en lugar de ver el discurso ilustrado como producto de una dialéctica histórica y someterlo a una crítica constructiva con el fin de poner de manifiesto tanto los aspectos negativos como los positivos de dicha dialéctica (es decir, las posibilidades reales de emancipación). De nada sirve sustituir la tiranía de la razón por la del sentimiento. Esa reacción cae en los mismos excesos que ella critica cuando acaba por absolutizar, en el lugar de todo aquello cuya muerte decreta, nuevos ídolos: la diferencia, el sentimiento, la relatividad, el “todo vale”... No se puede renunciar a la Ilustración ni a la racionalidad científica sin renunciar con ello a todos los avances que ese movimiento nos trajo. Una cosa es denunciar los excesos y errores del racionalismo (el cientificismo, el positivismo, el utopismo escatológico de las historias salvíficas) o sus sesgos partidistas (etnocentrismo, androcentrismo, heterosexismo) y otra cosa renunciar por completo a lo que de positivo pueda tener todavía la razón. Porque sin la razón, sencillamente, no podemos construir nada. No es que no podamos ya valorar lo que es mejor o peor; es que sin ella no podemos ni siquiera atisbar lo que hay, porque solamente la razón es la que nos permite poner el panorama, dibujar el mapa del mundo en el que vivimos.
Nuestros tiempos de globalización exigen una ética asimismo global. Ante la colonización del espacio-tiempo por parte de la unidimensional razón economicista, no cabe otro posicionamiento que el de defender una razón ético-política con pretensión de universalidad capaz de servir como estímulo para la construcción de un mundo mejor, más humano, más justo, más compasivo, más integrador. Es imposible enfrentar los retos de la globalización desde una razón débil, pequeña, atrincherada en posiciones localistas y contextualistas y empeñada en invocar identidades cerradas sobre sí mismas. Sin pretensión de universalidad no podemos imaginar siquiera las invisibles líneas de sutura que unen los múltiples fragmentos aparentemente inconexos de la realidad.
La relatividad es un hecho. El relativismo, una teoría sobre este hecho. La relatividad de la razón no implica que no haya posibilidad de construir verdades en el ámbito de la ciencia o que sea imposible acordar unos mínimos éticos universales, por ejemplo. Podemos argumentar, podemos entendernos los unos a los otros a pesar de nuestras múltiples diferencias. Hay que admitir el pluralismo como una nota distintiva de toda realidad, pero el pluralismo tiene que estar a su vez contenido dentro de ciertos límites porque no todo vale. Hay que asumir la complejidad y la incertidumbre también. El pensamiento filosófico, la ciencia y el arte del siglo XXI tienen que abrirse a un nuevo paradigma en el que el orden y el caos no sean conceptos mutuamente excluyentes, sino más bien dos caras de una misma moneda.
No todo es igual, no todo es nivelable. Es preciso reivindicar un mundo donde el discurso del opresor no sea igual que el del oprimido, donde la verdad no sea igual que la mentira, donde la ciencia no sea igual que la superstición. Conviene ya, después de más de dos décadas de retórica bobalicona y anestésica, recuperar el sentido de la memoria de la historia, no desde la vivencia constrictiva de un sentido finalista y determinista, pero sí desde la vivencia abierta, flexible y también creativa de una utopía social como ideal regulativo, como instancia crítica que nos permita marcar la distancia entre lo que es y lo que debería ser para imaginar posibilidades mejores que las que son el caso.
Es momento, pues, de recuperar la herencia humanista e ilustrada que nos constituye. El ansia de novedad de la moda postmoderna nos hizo olvidar que hay cosas que es mejor no olvidar, enseñanzas que siguen plenamente vigentes y de las que podemos extraer, todavía, interesantes lecciones para nuestra vida. Es menester, en definitiva, abogar por una ética basada en la promoción de los tres principales valores que caracterizan la tradición ilustrada: libertad, igualdad y solidaridad.
Quizás estos tiempos turbulentos que nos ha tocado vivir sirvan, después de todo, para abjurar definitivamente de esta filosofía disgregadora, narcisista y escasamente solidaria que ha sido la llamada postmodernidad. El contexto actual de crisis sistémica y global nos obliga a revisar nuestros conceptos y nos sitúa ante el reto de dar respuesta a la siguiente pregunta: ¿Cómo vamos a salir de esta situación? La urgencia del presente nos apremia y nos impele a adoptar una actitud ético-política mucho más amplia y generosa en línea con la globalización que caracteriza nuestro mundo; una actitud racional y responsable que sea capaz de tomar parte en un movimiento general lo más abarcador posible con objeto de avanzar decididamente en el efectivo reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas y en la realización de una verdadera justicia a nivel planetario. La exigencia de una democracia profunda y una economía al servicio del bien común se convierte en algo imperativo, como nos han recordado una y otra vez los más recientes movimientos sociales en nuestro país. El renacer del espíritu de ciudadanía da alas a quienes piensan -pensamos- que no toda esperanza está perdida.
Puede que ésta no sea más que una de las posibilidades que se nos presentan y que ni siquiera tenga el éxito asegurado; hay que admitirlo. La otra opción que se nos ofrece es resignarnos y sentarnos a contemplar la llegada del ocaso, el advenimiento del fin, mientras rememoramos, acaso con nostalgia romántica, estados de cosas irremisiblemente pasados que ya nunca volverán. Pero yo, que confío en el optimismo de la voluntad, me niego a apostar por esta segunda posibilidad, aun a sabiendas de que el riesgo de perder, y perderlo todo en el camino, existe. De modo que mi apuesta es, claro, la apuesta por un mundo en el que la injusticia y la sinrazón no tengan la última palabra. La apuesta por el ser humano, en definitiva. La apuesta por la afirmación de la vida.
Notas:
1. Citado en Daniel Raventós, “Noam Chomsky sobre la revolución cognitiva, el postmodernismo, la libertad de expresión, la democracia y las guerras”, en Sin Permiso, nº 5
2. Traigo a colación intencionadamente la expresión “pensamiento sólido” en referencia polémica al término “modernidad líquida” acuñado por Zygmunt Bauman.
3. Antoni Domènech, “Izquierda académica, democracia republicana e Ilustración. Diálogo con un estudiante mexicano de filosofía” en http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=1255
4. Los ejemplos son verídicos, aunque cueste creerlo. Según la feminista belga Luce Irigaray, el privilegio de la mecánica de sólidos sobre la de fluidos, y las dificultades de la ciencia con el flujo turbulento, se debe a la asociación de los fluidos con lo femenino: “Mientras los hombres tienen órganos sexuales protuberantes que se ponen rígidos, las mujeres tienen aberturas que liberan sangre menstrual y fluido vaginal. Aunque los hombres en ocasiones también “fluyen” -al expeler semen- esto no se enfatiza (…) Del mismo modo que las mujeres quedan borradas en las teorías y el lenguaje masculino y existen sólo como no hombres, los fluidos han sido también borrados de la ciencia y existen sólo como no sólidos”. Citado en A. Sokal y J. Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, 1999, p. 117
Beatriz Preciado, célebre representante en nuestro país de la teoría queer, escribe en su obra más conocida: “Sacando partido de la estrategia de Marx, esta investigación sobre el sexo toma como eje temático el análisis de algo que puede parecer marginal: un objeto de plástico que acompaña la vida sexual de ciertas bollos y ciertos gays queers, y que hasta ahora se había considerado una «simple prótesis inventada para paliar la discapacidad sexual de las lesbianas». Estoy hablando del dildo. Robert Venturi había intuido un giro conceptual semejante: la arquitectura debía aprender de Las Vegas. En filosofía es tiempo de aprender del dildo”. V. Beatriz Preciado, Manifiesto contrasexual, Anagrama, Barcelona 2011, p.12
5. Mario Bunge, “Contra el charlatanismo académico”, disponible en http://www.lainsignia.org/2007/febrero/cyt_001.htm
6. Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, 1999, p. 285
7. Ibid., p. 285
8. Ibid., p. 292.
* Tomado Rebelión
